"[...]mas faz-nos esboçar uma realidade supra-sensível compatível com o uso experimental da nossa razão. Sem uma tal precaução, não saberíamos fazer o mínimo uso de semelhante conceito e deliraríamos ao invés de pensarmos.[...]"

26
Mai 09

 INFLeXions - a journal for research creation.

escrito por José Carlos Cardoso às 01:07

25
Mai 09

O cinema é um milagre, o milagre de uma memória que não é de ninguém. Eu provavelmente também levaria o Ordet para uma ilha deserta.

 

escrito por José Carlos Cardoso às 23:57

12
Mai 09

 Toda a sensação é (já) imagem.

escrito por José Carlos Cardoso às 22:59
sinais:

09
Mai 09

 work in progress

escrito por José Carlos Cardoso às 22:49

07
Mai 09

 

escrito por José Carlos Cardoso às 21:51


 

 

escrito por José Carlos Cardoso às 21:22

05
Mai 09

 

Como se abre o espaço? Não resulta ele numa “localização”, e esta, por sua vez, através de um duplo modo de receber e de organizar? 

Assim, localizar possibilita qualquer coisa. Deixa-se surgir do aberto que, entre outras coisas, possibilita a aparição na presença de coisas às quais a habitação humana se encontra reenviada. 

De seguida, localizar prepara para as coisas a possibilidade de se pertencerem umas às outras, cada uma no seu lugar e a partir deste mesmo. 


No desdobramento dual deste localizar tem lugar aquilo que dá lugar. A característica deste ter-lugar é esse dar lugar. Portanto, o que é o lugar, se a sua propriedade deve ser determinada pelo fio condutor da localização que liberta? 

 

O lugar abre de cada vez uma região, na qual agrupa as coisas a partir da sua co-pertença <Zusammengehören> no seio desta.

 


No lugar faz-se o agrupamento no sentido do proteger que libera as coisas na sua região.

 

E a região? A mais antiga forma da palavra, em alemão, é «Gegnet». Esta nomeia a livre vastidão <die freie Weite>. Por ela, o aberto é remetido ao estado de deixar abrir e desabrochar cada coisa no seu próprio repouso. Isto quer dizer, ao mesmo tempo: tomar em atenção o (re)agrupamento das coisas na sua correlação <Zueinandergehören>.

 


 

Assim, a questão perfura: os lugares são pura e simplesmente resultado e produto do espaçamento? Ou, pelo contrário, o espaçamento recebe a sua propriedade (o que lhe é próprio) a partir do vigor dos lugares reunidos? Se nos aproximamos do verdadeiro, então teremos que procurar o próprio do espaçar na fundação <Gründung> de localidade, e pensar a localidade como conjugação <Zusammenspiel> de lugares.

 


 

Devemos prestar atenção ao facto e à maneira como este jogo recebe, a partir da vastidão liberta <der freien Weite> da região, o reenvio à co-pertença das coisas. Devemos aprender a reconhecer que as coisas são já de si os lugares – e não fazem senão estar situadas no seu lugar.

 


Neste caso, vemo-nos constrangidos à já antiga tarefa de focar um aspecto para lá da questão: o lugar não se encontra no interior de um espaço dado à partida, do tipo do espaço físico-técnico. Este último é que somente se desdobra a partir do vigorar dos lugares de uma região. 


 

Torna-se necessário pensar a margem de reciprocidade <das Ineinanderspiel> entre a Arte e o Espaço, a partir da experiência do lugar e da região.

 

A Arte como plasticidade: não como um manuseamento do espaço.

A escultura não será um debate com o espaço.


A escultura seria então uma incorporação de lugares que, abrindo uma região e preservando-a, teriam reunidos à sua volta qualquer coisa de livre que permite a estadia a todas as coisas e habitação ao homem no meio destas.


Que devém, assim sendo, o volume das obras plásticas que a cada vez incorpora um lugar? Sem dúvida, não delimitará uns espaços em relação aos outros, nos quais as superfícies englobariam um interior fazendo aparecer, em contrapartida, um exterior. Aquilo que é nomeado “volume” deve perder o seu nome – já que a sua significação não é mais antiga que a moderna tecno-ciência da Natureza.


A procura de lugar e a modulação de lugar, características da incorporação plástica, continuariam, assim, sem nome.


 

E que surgiria do vazio do espaço? Mormente, este aparece só como uma falta. O vazio passa, então, por defeito de preenchimento de espaços ocos <Hohlräumen> e intervalares <Zwischenräumen>.

 


No entanto, provavelmente, o vazio é o irmão da propriedade dos lugares, e, por essa razão, não um defeito, mas um pôr-a-descoberto.

 

De novo, a língua pode dar-nos um sinal. No verbo «leeren» <esvaziar> fala o «Lesen» <Ler> no sentido original de “recolher”, o recolher que vigora no lugar.

 

Esvaziar o copo quer dizer: recolhe-lo mostrando-se a devir livre no seu ser.

Esvaziar de um cesto os frutos colhidos, quer dizer: preparar-lhe esse lugar.

O vazio não é o nada. Também não é uma falta. Na incorporação plástica o vazio joga de modo a procurar o estabelecimento dos lugares pela sua abertura.


Os apontamentos precedentes não conduzem, certamente, muito longe, para mostrar, desde logo, o próprio da escultura como género das artes plásticas com clareza suficiente. A escultura: uma incorporação que põe-em-obra lugares, e com estes uma abertura de regiões para uma possível habitação dos homens e uma possível estadia das coisas que os circundam e concernem. 


A escultura: incorporação da verdade do ser na sua obra edificadora de lugares.


Um olhar cuidado sobre a propriedade da Arte deixa supor que a verdade enquanto desvelamento do ser não está necessariamente vinculada à incorporação.


Goethe diz: “Nem sempre é necessário que o verdadeiro se incorpore; basta que flutue pelos ares espiritualmente e se realize por uma electiva afinidade, que como o sincero soar uníssono preenche a atmosfera”. 

  


Sobre a arte:


Holzwege, 1950, “Der Ursprung des Kunstwerkes”, erweitert in Reclams-Universalbibliothek Nr. 8446/47 1960.

Vorträge und Aufsätze, 1954, “Dichterisch wohnet der Mensch”.


  

Sobre o espaço:

 

 Sein und Zeit, 1927, §§ 22-24, Die Räumlichkeit des Daseins.

Vorträge und Aufsätze, 1954, “Bauen – Wohnen – Denken”.

Gelassenheit, 1959, Aus dem Feldweggespräch über das Denken.

 

 

 

HEIDEGGER, Martin. Die Kunst und der Raum, Erker-Verlag, St. Gallen, 1969

 


 

escrito por José Carlos Cardoso às 21:33

04
Mai 09

 

Para Eduardo Chillida

 

 

 

Quando pensamos muito por nós próprios,

encontramos muita sabedoria inscrita na língua. 

É certamente pouco verosímil que lhe transportemos

 tudo nós mesmos; porque efectivamente muita

 sabedoria está lá – assim como nos provérbios.

 

G. Chr. Lichtenberg

 

Δοκει̃ δέ μὲγα τι εί̃ναι καὶ χαλεπὸν ληφθη̃ναι ο̉ τόπος

(“Parece ser qualquer coisa de grande importância,

e difícil a apreender, o topos – i.é. o espaço-lugar.”)

 

Aristóteles, Física IV   


 

 

Estas notas a propósito da arte, a propósito do espaço, a propósito do entrelaçamento do seu jogo recíproco, são e continuam a ser questões, mesmo se são enunciadas sob o modo afirmativo. Elas limitam-se às artes plásticas, e mais precisamente à escultura. 

O que a escultura forma plasticamente são corpos. A sua massa, consistindo em diversos materiais, é formulada multiplamente. A formulação tem lugar numa delimitação, que é inclusão e exclusão em relação a um limite. Desta maneira, o espaço entra em jogo. Ele é ocupado pela forma plástica, recebe a sua marca como volume fechado, volume atravessado de aberturas e volume vazio. Estado de coisas bem conhecido, e contudo repleto de enigmas.

 

O corpo plástico incorpora qualquer coisa. Incorporará o espaço? A escultura é um manuseamento sobre o espaço, uma dominação deste? A escultura responde assim à conquista científico-técnica do espaço?

 

 

Certamente, como arte, a escultura está em debate <Auseinandersetzungcom o espaço da arte. A arte e a técnica científica consideram e adaptam o espaço a partir duma intenção diversa e de maneiras diferentes. 

 

 

Mas e o espaço – continua o mesmo? Não é este espaço que recebeu a sua primeira determinação de Galileu e de Newton? O espaço – esta extensão uniforme, do qual nenhum sítio é privilegiado, equivalente em todas as direcções, mas não perceptível pelos seus sentidos?

 

O espaço – que provoca entretanto, e numa medida crescente, sempre mais obstinadamente o homem moderno à sua dominação última e absoluta?

As artes plásticas modernas não obedecem também a esta provocação, na justa medida em que se compreendem como debate com o espaço? Não se encontram assim confirmadas no seu carácter actual

 

Portanto, será que o espaço do projecto físico-técnico, qualquer que seja a sua possível determinação, pode assumir-se como o único verdadeiro espaço? Comparados com ele, todos os outros espaços adjacentes – o espaço da arte, o espaço da vida corrente com as suas acções e deslocações – são somente formas primitivas e transformações subjectivamente condicionadas da objectividade de um único espaço cósmico?

 

Que seria se a objectividade desse espaço cósmico fosse irresistivelmente o correlato da subjectividade de uma consciência perfeitamente estrangeira aos séculos que precederam a Modernidade europeia?

 

Mesmo reconhecendo a diversidade da experiência espacial nos séculos passados, adquirimos dessa maneira um primeiro olhar sobre a propriedade do espaço? A questão do que é o espaço como espaço não foi, por isso mesmo, ainda esboçada – e ainda menos solucionada. Continua confuso de que maneira o espaço é, e mesmo se, absolutamente, um ser lhe pode ser atribuído.

 

 

O espaço – faz parte dos Urphänomenen <fenómenos Origináriosno contacto dos quais, segundo uma expressão de Goethe, quando os homens chegam a compreendê-los, uma espécie de temor que pode ir até à angústia os submerge? Dado que por trás do espaço, ao que parece, nada mais há ao que este possa ser ligado. Face a ele não há esquiva possível que leve a outra coisa. Aquilo que é próprio do espaço, é necessário que se mostre a partir dele mesmo. Deixar-se-á isto dizer em propriedade?

 

 

Em face da necessidade de tal questionamento, teremos que confessar: 

Enquanto não fizermos a experiência da propriedade do espaço, falar de um espaço da arte mantém-se obscuro. A maneira como o espaço comporta e atravessa a obra de arte fica, para começar, na ambiguidade. 

 

 

O espaço, no interior do qual a construção plástica <plastiche Gebildepode ser encontrada como um objecto dado, o espaço que engloba os volumes da figura, o espaço que persiste entre os volumes – estes três espaços, na unidade do seu entrelaçamento recíproco, não são somente restos do único espaço físico-técnico, mesmo se cálculos aritméticos não intervenham no advir da obra de arte na figura?

 

Uma vez aceite que a obra de arte é um pôr-se em obra da verdade, e que verdade designa o não-velamento do ser, não resulta então que na obra das artes plásticas seja o espaço igualmente verdadeiro, aquele que se abre naquilo que tem de mais próprio, que vem dar a medida?

 

Contudo, como encontrar o próprio do espaço? Haverá um trilho, estreito e casual, com toda a certeza. Arrisquemos a escuta da língua. 

 

De que fala ela na palavra espaço? Aí fala o espaçamento. Isto quer dizer: desbravar, abrir caminhos inóspitos <die Wildnis freimachen>. Espaçar comporta o livre, o aberto, para um estabelecer e um habitar do homem. 

 

Espaçar é, literalmente, a libertação de lugares nos quais os destinos do homem que habita se cultivam, na ocasião de uma estadia, ou na infelicidade de um desterro, ou mesmo na indiferença a respeito dos dois.

Espaçar, é a libertação do lugar onde um deus aparece, lugar donde os deuses se retiraram, lugar onde a aparição do divino tarda longamente.

 

Espaçar, comporta assim a localidade <Ortschaftque, a cada vez, prepara uma estadia. Os espaços profanos não serão mais que a privação de um longínquo pano de fundo de espaços consagrados. 

 

Espaçamento é libertação de lugares.

No “espaçar” fala e protege-se, de uma só vez, um ter-lugar. Esta premissa própria ao espaçamento facilmente nos escapa. E se disto nos apercebemos, continua difícil de defini-lo, na medida em que o espaço físico-técnico passa pelo espaço ao qual toda a determinação do espacial, desde logo, se atém.

 

 

HEIDEGGER, Martin. Die Kunst und der Raum, Erker-Verlag, St. Gallen, 1969

 

 

escrito por José Carlos Cardoso às 23:11

28
Abr 09

 Um resumo de um texto que ainda não existe (meramente no sentido em que ainda não actualizou as suas virtualidades) não é um resumo, é um esquema orientador, imagem do pensamento "in statu nasciendi".

escrito por José Carlos Cardoso às 23:01
sinais:

27
Abr 09

On Qu’est-ce que la philosophie? Deleuze move closer the philosophical intuition from drawing a field of immanence. In fact, this could be the ultimate image of “a thought without image”. We deal, here, with orientation in thinking and the anchorage of genesis of thinking in the immanence from life to thought, with the diagramatic sketch of life in the concepts movements. On his famous article about orientation in thinking, Kant proceed with an analogy with the orientation in space, making a similar theoretical movement to the deleuzian approach. In this paper we try to think, from the ambiguity of kantian conceptions of space (pre-transcendental and transcendental) and from the (des-)articulation of proprioceptive system with exteroceptive system of visual spatial references, worked with deleuzian conceptual instruments, the openness of a topological space (the spatium from Différence et répétition), space of the body and space of image, place of which we call here (following José Gil) the aesthetic-ontological schematism, primitive and primordial operator to understand the connection of the ontological doctrine of the construction of the field of immanence with the necessity of transcendental orientation of thought without image, i.e, thinking the construction of the Body without Organs through the Body without Orientation.  

escrito por José Carlos Cardoso às 21:59

20
Abr 09


escrito por José Carlos Cardoso às 21:18
sinais:

17
Abr 09

Das imagens e da chuva: Poi piovve dentro a l’alta fantasia. (Dante, Divina Comédia, Purgatório XVII, 2).

 

Do ponto e do movimento: Quand le point devient point de vue, l'espace est dans le point, c'est plus le point qu'est dans l'espace; c'est une espéce de révolution que Leibniz fait valoir contre Newton. (Deleuze, curso sobre Leibniz de 1987)

 

(acerca de um post sobre Naruse)

 
escrito por José Carlos Cardoso às 23:20

15
Abr 09

A intuição filosófica (na referência primordial a Bergson) é aproximada por Deleuze, em Qu'est-ce que la philosophie?, do traçar um plano de imanência.

escrito por José Carlos Cardoso às 23:49

14
Abr 09

 

 

escrito por José Carlos Cardoso às 23:26

10
Abr 09

 Este blog chama-se à côté de la plaque mas podia muito bem chamar-se work in progress ou notas de trabalho. Podia também dizer cadernos mas as referências maiores tendem a manter-se na obscuridade.

escrito por José Carlos Cardoso às 23:43

work in progress

escrito por José Carlos Cardoso às 22:55

07
Abr 09

Segunda Parte 

 

O que é a imanência? uma vida… Ninguém melhor que Dickens narrou o que é uma vida, tendo em conta o artigo indefinido como indício do transcendental. Um canalha, um sujeito execrável, desprezado por todos, é trazido a morrer, e dá-se que aqueles que dele cuidam manifestam uma espécie de solicitude, de respeito, de amor pelo menor sinal de vida do moribundo. Toda a gente se atém a salvá-lo, ao ponto de no mais profundo do seu coma o homem vil sente qualquer coisa de doce a penetrá-lo. Mas, à medida que ele volta à vida, os seus salvadores devém mais frios, e ele reencontra toda a sua grosseria, a sua maldade. Entre a sua vida e a sua morte há um momento que mais não é que uma vida jogando com a morte [4]. A vida do indivíduo dá lugar a uma vida impessoal e, portanto, singular, que solta um puro acontecimento liberto dos acidentes da vida interior e exterior, isto é, da subjectividade e da objectividade do que acontece. «Homo tantum», ao qual todos se compadecem e que atinge uma espécie de beatitude. É uma hecceidade, que não é mais de individuação mas de singularização: vida de pura imanência, neutra, para lá do bem e do mal, porque só o sujeito que a incarna no meio das coisas a torna boa ou má. A vida de uma tal individualidade apaga-se em proveito da vida singular imanente a um homem que já não tem nome, ainda que não se confunda com nenhum outro. Essência singular, uma vida…
Não é preciso conter uma vida no simples momento em que a vida individual afronta a morte universal. Uma vida está por todo lado, em todos os momentos que atravessam este ou aquele sujeito vivo e que mensuram tais objectos vividos: vida imanente transportando os acontecimentos ou singularidades que mais não fazem que se actualizar nos sujeitos e nos objectos. Esta vida indefinida não tem momentos nela mesma, por mais próximos que eles sejam uns dos outros, mas somente entre-tempos, entre-momentos. Ela não antecede nem sucede, mas apresenta a imensidão do tempo vazio onde vemos o acontecimento ainda a vir e já passado, no absoluto de uma consciência imediata. A obra romanesca de Lernet Holenia mete o acontecimento num entre-tempos que pode abarcar regimentos inteiros. As singularidades ou acontecimentos constitutivos de uma vida coexistem com os acidentes da vida correspondente, mas não se agrupam nem se dividem da mesma maneira. Eles comunicam entre si de maneira totalmente diversa dos indivíduos. Parece mesmo que uma vida singular possa desbordar de toda a individualidade ou de qualquer outro concomitante que a individualiza. Por exemplo, as crianças mais pequenas assemelham-se e normalmente não têm individualidade; mas têm singularidades, um sorriso, um gesto, uma careta, acontecimentos que não são características subjectivas. As crianças mais pequenas são atravessadas por uma vida imanente que é pura potência, e mesmo beatitude através dos sofrimentos e das fragilidades. Os indefinidos de uma vida perdem toda a indeterminação na medida em que eles preenchem um campo de imanência ou, o que, estritamente, vem ao mesmo, constituem os elementos de um campo transcendental (contrariamente, a vida individual fica inseparável das determinações empíricas). O indefinido não marca em si mesmo uma indeterminação empírica, mas uma determinação de imanência ou uma determinabilidade transcendental. O artigo indefinido não é a indeterminação da pessoa sem ser a determinação do singular. O Um não é o transcendente que pode mesmo conter a imanência, mas o imanente contido num campo transcendental. Um é sempre o índice de uma multiplicidade: um acontecimento, uma singularidade, uma vida… Podemos sempre invocar um transcendente que cai fora do plano de imanência, ou mesmo que a este seja atribuído, não obstante que toda a transcendência se constitui unicamente na corrente de consciência imanente própria a este plano [5]. A transcendência é sempre um produto de imanência. 
Uma vida não contém senão virtuais. Ela é feita de virtualidades, acontecimentos, singularidades. Aquilo que chamamos virtual não é qualquer coisa a que falta realidade, mas que opera num processo de actualização seguindo o plano que lhe dá a sua realidade própria. O acontecimento imanente actualiza-se num estado de coisas e num estado vivido que fazem que ele advenha. O plano de imanência actualiza-se, ele mesmo, num Objecto e num Sujeito, aos quais ele se atribui. Mas, tão pouco separáveis sejam eles da sua actualização, o plano de imanência é, ele mesmo, virtual, assim como os acontecimentos que o povoam são virtualidades. Os acontecimentos ou singularidades dão ao plano toda a sua virtualidade, como o plano de imanência dá aos acontecimentos virtuais uma plena realidade. O acontecimento considerado como não-actualizado (indefinido) não tem nenhuma lacuna. É suficiente pô-lo em relação com os seus concomitantes: um campo transcendental, um plano de imanência, uma vida, singularidades. Uma ferida incarna-se ou actualiza-se num estado de coisas e num vivido; mas ela é, ela mesma, um puro virtual sobre o plano de imanência que nos arrasta para uma vida. A minha ferida existia antes de mim…[6]. Não uma transcendência da ferida como actualidade superior, mas a sua imanência como virtualidade sempre no âmago dum meio (campo ou plano). Há uma grande diferença entre os virtuais que definem a imanência do campo transcendental e as formas possíveis que os actualizam e que o transformam em qualquer coisa de transcendente.
 
[4] Dickens, L’ami commun, III, ch. 3, Pléiade.
[5] Mesmo Husserl o reconhece: “O ser do mundo é necessariamente transcendente à consciência, mesmo na evidência originária, e aí fica necessariamente transcendente. Mas isto não muda nada ao facto que toda a transcendência se constitui unicamente na vida da consciência, como inseparavelmente ligada a esta vida…” (Méditations cartésiennes, Ed. Vrin, p.52). Este será o ponto de partida do texto de Sartre.
[6] Cf. Joe Bousquet, Les Capitales, Le Cercle du Livre.
 
 

DELEUZE, G. «L’immanence: une vie…» in Philosophie 47, Minuit, Paris, 1995, pp. 3-7


 

escrito por José Carlos Cardoso às 23:33

Primeira Parte 

 

 O que é um campo transcendental? Distingue-se da experiência na medida em que não reenvia a um objecto nem pertence a um sujeito (representação empírica). Também se apresenta como pura corrente de consciência asubjectiva, consciência pré-reflexiva impessoal, duração <durée> qualitativa da consciência sem eu <moi>. Pode parecer curioso que o transcendental se defina por tais dados imediatos: falaremos de empirismo transcendental, por oposição a tudo o que faz o mundo do sujeito e do objecto. Há qualquer coisa de selvagem e poderoso neste empirismo transcendental. Não é, certamente, o elemento da sensação (empirismo simples), já que a sensação não é senão um corte na corrente de consciência absoluta. É sobretudo, por mais próximas que sejam duas sensações, a passagem de uma à outra como devir, como aumento ou diminuição de potência (quantidade virtual). Assim sendo, é preciso definir o campo transcendental pela pura consciência imediata sem objecto nem eu <moi>, enquanto movimento que não começa nem acaba? (Mesmo a concepção espinozista da passagem ou da quantidade de potência apela à consciência). 
Mas a relação do campo transcendental com a consciência é somente de direito. A consciência não devém um facto senão aquando um sujeito é produzido ao mesmo tempo que o seu objecto, ambos fora do campo e aparecendo como «transcendentes». Pelo contrário, assim que a consciência atravessa o campo transcendental a uma velocidade infinita toda ela difusa, não há nada que a possa revelar [1]. Ela não se exprime de facto a não ser reflectindo-se sobre um sujeito que a reenvia a objectos. É por isto que o campo transcendental não se pode definir pela sua consciência, ainda assim coextensiva, mas subtraída a toda a revelação. 
O transcendente não é o transcendental. Na falta de consciência, o campo transcendental definir-se-ia como um puro plano de imanência, dado que este escapa a toda a transcendência do sujeito e do objecto [2]. A imanência absoluta é nela mesma: ela não está em qualquer coisa, [relativa] a qualquer coisa, ela não depende de um objecto e não pertence a um sujeito. Em Espinosa a imanência não está na substância, mas a substância e os modos estão na imanência. Quando o sujeito e o objecto, que caem fora do plano de imanência, são tomados como sujeito universal ou objecto qualquer aos quais a imanência é ela mesma atribuída, é toda uma desnaturação do transcendental que não faz senão redobrar o empírico (como em Kant), e uma deformação da imanência que assim se encontra contida no transcendente. A imanência não se reporta a uma Qualquer coisa como unidade superior a todas as coisas, nem a um Sujeito como acto que opera a síntese das coisas: é quando a imanência não é mais imanência a outro senão a si mesma que podemos falar de plano de imanência. Da mesma maneira que o campo transcendental não se define pela consciência, o plano de imanência não se define por um Sujeito ou um Objecto capazes de o conter. 
Diremos da pura imanência que ela é UMA VIDA, e nada mais. Ela não é imanência à vida, mas o imanente que não está em nada é ele mesmo uma vida. Uma vida é a imanência da imanência, a imanência absoluta: ela é potência, beatitude completas. É na justa medida em que ele ultrapassa as aporias do sujeito e do objecto que Fichte, na sua última filosofia, apresenta o campo transcendental como uma vida, que não depende de um Ser e não está submisso a um Acto: consciência imediata absoluta, da qual a actividade não mais reenvia a um ser, mas não cessa de se compor numa vida [3]. O campo transcendental devém assim um verdadeiro plano de imanência que reintroduz o espinozismo no mais profundo da operação filosófica. Não é, pois, uma aventura semelhante de que se apercebe Maine de Biran, na sua “última filosofia” (a qual estava muito cansado para levar a bom porto), quando descobre sob a transcendência do esforço uma vida imanente absoluta? O campo transcendental define-se por um plano de imanência, e o plano de imanência por uma vida.
 
[1] Bergson, Matière et Mémoire: «como se reflectíssemos sobre as superfícies a luz que delas emana, luz que, propagando-se sempre, nunca esteve revelada», Œuvres, PUF, p. 186.
[2] Cf. Sartre, La transcendance de l’Ego, Vrin : Sartre compõe um campo transcendental sem sujeito, que reenvia a uma consciência impessoal, absoluta, imanente: em relação a esta o sujeito e o objecto são «transcendentes» (pp. 74-87). Sobre James, cf. a análise de David Lapoujade, «Le flux intensif de la conscience chez William James», Philosophie, nº 46, Junho 1995.
[3] Já na segunda introdução à Doutrina da Ciência: «a intuição da actividade pura que não é nada de fixo, mas progresso, não um ser, mas uma vida» (p.274, Œuvres choisies de philosophie première, Vrin). Sobre a vida segundo Fichte, cf. Initiation à la vie bienheureuse, Aubier (e o comentário de Gueroult, p.9).
 
 

DELEUZE, G. «L’immanence: une vie…» in Philosophie 47, Minuit, Paris, 1995, pp. 3-7



escrito por José Carlos Cardoso às 22:53

06
Abr 09

escrito por José Carlos Cardoso às 23:44

04
Abr 09

 Para breve, as traduções de L'immanence: une vie... de Gilles Deleuze, Die Kunst und der Raum de Martin Heidegger e ainda de Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume de Immanuel Kant.

escrito por José Carlos Cardoso às 23:12

 

Ao pensar recomendar o ciclo Ouvir:Ver - A experiência do som no cinema, comissariado por Ricardo Matos Cabo, lembrei-me também da utilidade deste texto na folha de sala.

escrito por José Carlos Cardoso às 22:55
sinais: ,

01
Abr 09

 

 work in progress

escrito por José Carlos Cardoso às 22:57

31
Mar 09

 Ou do princípio ontológico-transcendental da reversibilidade entre corpo e pensamento (desde logo intuído pela Cristina).

escrito por José Carlos Cardoso às 23:55

28
Mar 09

A genialidade deve ter que ver com uma certa sincronização do corpo com as velocidades do pensamento.

escrito por José Carlos Cardoso às 23:18
sinais:

21
Mar 09

 Aos que sentem a pressão de escrever rápido, publicar cedo, expor o trabalho para darem visibilidade a um nome, só lembrar que, quando a 2ª edição (1787) da Crítica da Razão Pura saiu, Kant contava com 63 anos de idade. 

escrito por José Carlos Cardoso às 22:16
sinais:

15
Mar 09

O automóvel e o cinema têm mais ou menos a mesma idade. 

Luís Miguel Oliveira sobre Grand Torino.

escrito por José Carlos Cardoso às 23:16

12
Mar 09

 

A Crueldade depois do Teatro, Os filmes de Angela Schanelec (prog. André Dias)

escrito por José Carlos Cardoso às 19:13
sinais:

11
Mar 09

 A ideia de uma proprioceptividade do Tempo corresponderia ao diagrama dos contágios actual/virtual? Como é que o esquematismo estético-ontológico, como operador, é capaz de agenciar isto mesmo?

escrito por José Carlos Cardoso às 23:15

10
Mar 09

 

Segunda Parte
 
Considerámos até agora o caso em que um actual se rodeia de outras virtualidades cada vez mais extensas, cada vez mais longínquas e diversas: uma partícula cria efémeros, uma percepção evoca recordações. Mas o movimento inverso também se impõe: quando os círculos se estreitam, e que o virtual se aproxima do actual para se distinguir dele cada vez menos. Atingimos um circuito interior que não reúne mais que o objecto actual e a sua imagem virtual: uma partícula actual tem o seu duplo virtual, que quase não se descola dela; a percepção actual tem a sua própria recordação como uma espécie de duplo imediato, consecutivo ou até simultâneo. Pois, como Bergson o mostrou, a recordação não é uma imagem actual que se formaria após o objecto percepcionado, mas a imagem virtual que coexiste com a percepção actual do objecto. A recordação é a imagem virtual contemporânea do objecto actual, o seu duplo, a sua “imagem em espelho”[4]. Assim, existe coalescência e cisão, ou, melhor, oscilação, perpétuo contágio entre o objecto actual e a sua imagem virtual: a imagem virtual não pára de devir actual, como num espelho que se apodera da personagem, a engole, e que, por sua vez, não lhe deixa mais que uma virtualidade, ao estilo d'A Dama de Xangai. A imagem virtual absorve toda a actualidade da personagem, ao mesmo tempo que a personagem actual não passa de uma virtualidade. Este contágio perpétuo do virtual e do actual define um cristal. É no plano de imanência que surgem os cristais. O actual e o virtual coexistem, e entram num estreito circuito que nos reenvia constantemente de um para o outro. Já não é uma singularização, mas uma individuação como processo, o actual e o seu virtual. Já não é uma actualização mas uma cristalização. A pura virtualidade não tem já de se actualizar dado que é estritamente correlativa do actual com o qual forma o mais pequeno circuito. Já não há mais distincionabilidade do actual e do virtual, mas indiscernabilidade entre os dois termos que se contagiam. 
 
Objecto actual e imagem virtual, objecto que deveio virtual e imagem que deveio actual, estas são as figuras que aparecem já na óptica elementar[5]. Mas, em todos os casos, a distinção do virtual e do actual corresponde à mais fundamental cisão do Tempo, quando este avança diferenciando-se, seguindo duas grandes vias: fazer passar o presente e conservar o passado. O presente é um dado variável medido por um tempo contínuo, isto é, por um movimento suposto numa única direcção: o presente passa na medida em que esse tempo se esgota. É o presente que passa que define o actual. Mas o virtual aparece, por sua vez, num tempo mais pequeno que aquele que mede o mínimo de movimento numa única direcção. É por isso que o virtual é “efémero”. Mas é também no virtual que o passado se conserva, porque este efémero não deixa de lá estar no “mais pequeno” seguinte, que reenvia a uma mudança de direcção. O tempo mais pequeno que o mínimo de tempo contínuo pensável numa direcção é também o tempo mais longo, mais longo que o máximo de tempo contínuo pensável em todas as direcções. O presente passa (à sua escala), assim como o efémero conserva e conserva-se (à escala deste). Os virtuais comunicam imediatamente por cima do actual que os separa. Os dois aspectos do tempo, a imagem actual do presente que passa e a imagem virtual do passado que se conserva, distinguem-se na actualização, tendo um limite indeterminável, mas contagiam-se na cristalização, até devirem indiscerníveis, cada um ocupando o papel do outro.
 
A relação do actual e do virtual constitui sempre um circuito, mas de duas maneiras: tanto o actual reenvia para virtuais como para outras coisas em vastos circuitos, onde o virtual se actualiza, como o actual reenvia ao virtual como seu próprio virtual, nos mais pequenos circuitos onde o virtual cristaliza com o actual. O plano de imanência contêm simultaneamente a actualização como relação do virtual com outros termos, e até o actual como termo com o qual o virtual se contagia. Em todos os casos, a relação do actual e do virtual não é aquela que se estabelece entre dois actuais. Os actuais implicam indivíduos já constituídos, e determinações através de pontos vulgares; enquanto a relação do actual e do virtual forma uma individuação em acto ou uma singularização através de pontos marcantes a determinar em cada caso.
 
 
[4] Bergson, L'Énergie spirituelle, “le souvenir du présent...”, pp. 917-920. Bergson insiste nos dois movimentos, em direcção a círculos cada vez mais vastos, em direcção a um círculo cada vez mais estreito.
 
[5] A partir do objecto actual e da imagem virtual, a óptica elementar mostra em que caso o objecto devém virtual e a imagem actual, e depois, como o objecto e a imagem devêm ambos actuais ou ambos virtuais.

 

escrito por José Carlos Cardoso às 22:05

09
Mar 09
Primeira Parte
 
A filosofia é a teoria das multiplicidades. Toda a multiplicidade implica elementos actuais e elementos virtuais. Não existe objecto puramente actual. Todo o actual se rodeia de um nevoeiro de imagens virtuais. Este nevoeiro investe circuitos coexistentes mais ou menos extensos, sobre os quais as imagens virtuais se distribuem e planam. É assim que uma partícula actual emite e absorve virtuais mais ou menos próximos, de diferentes ordens. Eles são chamados virtuais porquanto a sua emissão e absorção, a sua criação e destruição se fazem num tempo mais pequeno que o mínimo de tempo contínuo pensável, e que esta brevidade os mantém desde logo sob um princípio de incerteza ou de indeterminação. Todo o actual se rodeia de círculos de virtualidade sempre renovados, em que cada um emite um outro, e todos rodeiam e reagem sobre o actual (“ao centro da bruma do virtual está ainda um virtual de ordem mais elevada... cada partícula virtual rodeia-se do seu cosmos virtual e cada uma, por sua vez, faz o mesmo, indefinidamente...[1]”). Em virtude da identidade dramática dos dinamismos, uma percepção é como uma partícula: uma percepção actual rodeia-se de uma nebulosidade de imagens virtuais que se distribuem por circuitos móveis, cada vez mais afastados, cada vez mais amplos, que se fazem e se desfazem. São recordações de diferentes ordens: são chamadas imagens virtuais na medida em que a sua velocidade ou a sua brevidade as mantém aqui sob um princípio de inconsciência. 
 
As imagens virtuais são tão pouco separáveis do objecto actual como este daquelas. As imagens virtuais reagem assim sobre o actual. Deste ponto de vista elas medem, no conjunto dos círculos ou em cada círculo, um continuum, um spatium determinado em cada caso por um máximo de tempo pensável. A estes círculos mais ou menos extensos de imagens virtuais, correspondem camadas mais ou menos profundas do objecto actual. Estas formam a impulsão total do objecto: elas mesmas camadas virtuais, e nas quais o objecto actual devém, por sua vez, virtual[2]. Objecto e imagem são aqui ambos virtuais, e constituem o plano de imanência onde se dissolve o objecto actual. Mas o actual passou então por um processo de actualização que afecta a imagem assim como o objecto. O continuum de imagens virtuais é fragmentado, o spatium é segmentado segundo decomposições regulares ou irregulares do tempo. E a impulsão total do objecto virtual estilhaça-se em forças correspondendo ao continuum parcial, em velocidades que percorrem o spatium segmentado[3]. O virtual nunca é independente das singularidades que o segmentam e dividem no plano de imanência. Como o mostrou Leibniz, a força é um virtual em curso de actualização, assim como o espaço no qual ela se desloca. O plano divide-se, portanto, numa multiplicidade de planos, seguindo os cortes do continuum e as divisões da impulsão que marcam uma actualização de virtuais. Mas todos os planos não fazem senão um, seguindo a via que conduz ao virtual. O plano de imanência compreende simultaneamente o virtual e a sua actualização, sem que possa haver um limite determinado entre os dois. O actual é o complemento ou o produto, o objecto da actualização, sendo que esta tem por sujeito somente o virtual. A actualização pertence ao virtual. A actualização do virtual é a singularidade, enquanto que o próprio actual é a individualidade constituída. O actual cai fora do plano como um fruto, enquanto que a actualização o reporta ao plano como àquilo que reconverte o objecto em sujeito.
 

 [1] Michel Cassé, Du vide et de la création, Odile Jacob, pp. 72-73. E o estudo de Pierre Lévy, Qu'est-ce que le virtuel?, Éditions de la Découverte.

 [2] Bergson, Matière et mémoire, Édition du Centenaire/PUF, p. 250 (os capítulos II e III analisam a virtualidade da recordação e a sua actualização).

 [3] Gilles Châtelet, Les Enjeux du mobile, Éditions du Seuil, pp. 54-68 (das “velocidades virtuais” aos “cortes virtuais”).

escrito por José Carlos Cardoso às 19:31

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